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            宗教學視角探究董仲舒天命神學思想

            時間:2018-12-05 10:54作者:曼切
            本文導讀:這是一篇關于宗教學視角探究董仲舒天命神學思想的文章,漢代統一新王朝的建立, 各種社會問題的集中凸顯, 儒學本身也面臨著一場變革。董仲舒試圖重建信仰體系, 重新闡釋宇宙論圖景, 這一大膽嘗試順應歷史潮流, 符合社會發展要求, 具有積極意義。

              摘    要: 董仲舒從天人感應論出發, 論證了統攝一切的至上神“天”以“災異譴告”和應瑞感誠而降“受命之符”表達天命意志, 對傳統天命觀進行了具象化改造:一方面, 把上天符瑞降祥的征兆表達變成了人的終極盼望與期待, 突破了傳統天命觀于人而言抽象玄虛且無可感的理論界限;另一方面, 把人對天符瑞降祥的盼望與期待又變成個體或者群體道德行為的實施動力, 在實踐層面上又回到了先秦儒家“以德配天”的德性路徑。“受命之符”提示了君王使命的神圣性, 敦促了為君者“法天之行”、“除民所苦”的社會責任之踐履;他提出的“興太學, 置明師”等文化主張被漢武帝采納, 并以國家統一意識形態方式予以推廣傳播。董仲舒以外在宗教形式行儒家義理事項, 承儒家實踐精神之精髓, 故依然是“儒者宗”。

              關鍵詞: 西漢; 董仲舒; “天”天命神學; 儒學; 天命觀;

            宗教學視角探究董仲舒天命神學思想

              Abstract: Based on the theory of the interactions between heaven and mankind, Dong Zhongshu demonstrated that the supreme divinity who govern all express his will by giving “warning of disaster” and presenting “receiving symbol of destiny” from heaven, substantiated and corroborated the conventional ideology of mandate of heaven:On one hand, the omen expression of symbol of destiny from heaven has been made the ultimate hope and expectation of mankind, and which breaks through the theoretical boundaries of the conventional ideology of mandate of heaven which has been known as abstract、mysterious and insensible to mankind;On the other hand, the hope and expectation of mankind wishing to receive symbol of destiny from heaven have been transformed to the driving force of individual’s or group’s moral behavior, and which returned to the moral governance path in pre-Qin Confucianism.The symbol of destiny shows the sanctity of the monarch’s mission, urges the monarch to fulfill their social responsibility by practicing natural law and eliminating people’s suffering;The cultural proposals such as “developing schools and cultivating sages” proposed by Dong Zhongshu were adopted by Emperor Wu of the Han Dynasty, and were promoted and popularized as national unified ideology.Dong Zhongshu implemented Confucian doctrines in religious form, inherited the practical essence of Confucian spirit, so he is still a Confucian.

              Keyword: Dong Zhongshu; divine theology; omen expression; social practice;

              武帝繼位, 舉賢良對策。董仲舒針對當時社會“欲善而不治”的政治秩序和“六經離析”的文化亂象, 以孔子儒學為指導, 承《春秋》“奉天法古”之原則, 運用“道往而明來者”的思維方式, 體天之精微, 察萬物之名狀, 融百家之長, 以災異符命釋社會人事, 引古喻今, 提出一系列興利除弊、治國安邦的主張和建議。其著名論斷:“今師異道, 人異論, 百家殊方, 指意不同, 是以上亡以持一統;法制數變, 下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者, 皆絕其道, 勿使并進。邪辟之說滅息, 然后統紀可一而法度可明, 民知所從矣。” (1) 要求統一思想、統一認識, 明確法度, 讓民有所依從, 被漢武帝采納, 并以“罷黜百家, 獨尊儒術”的文化舉措予以推廣實施, 影響了中國社會二千多年來儒家思想發展的進程。當今儒學發展已經進入了新的歷史時期, 儒學與儒教研究已經呈現多元化、多角度、多維度, 甚至跨學科的研究態勢, 對漢代儒學宗教性研究和探討的重要性已然凸顯。

              需要說明的是, 歷代諸家對董仲舒的學術評價和歷史定位可謂仁者見智, 但無論是研究儒學者還是探索儒教者, 均肯定了漢代儒學所呈現的宗教化轉向。本文試從宗教學角度就董仲舒天命神學思想予以分析, 就教于方家。

              一、“天”是宇宙萬物的主宰及統攝一切的至上神

              殷商甲骨文中, 殷人的卜問對象分為天神、地只和人鬼。天神包括日月、云雨、風雪等頭頂上的自然現象;地只包括土、四方、山、川等腳下的自然現象。人鬼指先王、先公、先妣、諸子、諸母、舊臣等過世先人。也就是說, 卜問的對象涵蓋天上和地上的一切自然物象, 以及由鬼魂崇拜而來的過世先人。他們認為天、地、人鬼諸神的背后有一個法力無邊、威力無比的主宰———“帝”或“上帝”。殷人的“帝”或“上帝”具有充分的人格神特征, 能夠按照自己的意志支配自然界, 令風令雨, 還能降堇、降禍, 決定戰爭的勝負, 甚至主管日常生活諸事。人惟有虔誠祈禱、貞問和供奉豐厚的祭品來取悅上帝!抖Y記》記載的“殷人尊神, 率民以事神” (《禮記·表記》) , 就是對這一時期濃厚宗教氛圍的描述。

              隨著社會生產力水平進一步發展, 人類思維能力的提高, 對宇宙統一性認識也在提高, 人們已經不再滿足于匍匐在“帝”的面前, 聽命其主宰, 也不再滿足于對自然現象做簡單的吉兇好壞的判別, 而是發展出對自我的關照。周人將“天”視為統攝一切的“至上神”, 這就意味著頭頂上的“天”至少具有可觀可感, 甚至可以把握的客觀實在性, 相較于殷人的任性專制、喜怒無常的“帝”來得更為實在可靠。周人不再單純依靠虔誠的貞問得出簡單的吉兇禍福的判斷, 而是將“天”賦予道德內容, 并使之成為人間善惡的裁判。周人認為, “惟克天德, 自作元命, 配享在下” (《尚書·呂刑》) , 殷紂王之所以丟掉大命, “惟不敬厥德, 乃早墜厥命” (《尚書·召誥》) , “皇天無親, 惟德是輔。” (《尚書·蔡仲之命》) 有德之君才能得到天命眷顧, “明德修身”、“以德配天”才能永葆大命。德行才是獲得天命的唯一根據。周人對天神意志的把握走上了以人為主體的“以德配天”的道德修為的道路。周人看到了人的力量和人的主觀能動性作用, 開啟了天命觀的人文理性主義發展方向?梢哉f, 人文理性精神的發展某種程度上也意味著天命神學的衰微。戰國中后期諸侯爭霸行為也意味著道德規范并非可以約束所有人, 統一的秦王朝更將法治推向極致。

              面對漢代統一新王朝的建立, 各種社會問題的集中出現, 董仲舒開始重新審視上天的神圣本質, 重塑上天的神圣權威, 重拾對上天敬畏的態度, 試圖揭示其神秘的非理性的一面, 構建其大一統的宗教神學的思想體系。宗教世界中的神靈是一種支配和操縱自然界和人世生活的超人間、超自然的力量, 這是神靈的權能和根本屬性。神以自己的意志和命令來支配和操縱自然和人間生活, 是神性的根本。

              董仲舒所構建的神學之“天”就是這樣一種超自然力量。董仲舒認為, “天”是宇宙萬物之造物主。“天者萬物之祖, 萬物非天不生” (2) , 萬事萬物皆由天出。“天”又為群物主, 神圣而至尊, 既創生萬物為造物主, 又以“和之”、“成之”的施與精神覆育萬物, 正如他所說:“天者群物之祖也, 故遍覆包函而無所殊, 建日月風雨以和之, 經陰陽寒暑以成之。” (3) 不僅如此, “天”還創造了人, 是為人之本。“天地者, 萬物之本, 先祖之所出也。” (4) 天是人之始祖, 由“天”所出, 人之形體、血氣、德行、好惡等都是變化上天而形成, “人之情性由天者矣。故曰受, 由天之號也” (5) 。人既是“受造”性存在, 又具有“取仁于天而仁也” (6) 的先天素質, 董仲舒進而充分肯定了教化的可能性。個體生命如此, 社會秩序及終極價值源泉也出自“天”, 正如他所說:“仁義制度之數, 盡取之天。” (7)

              董仲舒的“天”是統攝一切的“至上神”。他說:“天者, 百神之大君也。事天不備, 雖百神猶無益也。” (8) 其言“百神”主要包括傳統以來的各種自然神靈, 如山神、水神、地神, 社神以及祖先神等。事天不備, 即使祭祀百神都無益。“天”是“王者之所最尊也” (9) , 王者一年要在宗廟舉行四次祭祀, 只有“祭天于郊”, 是在“新歲之初”, 是為尊天之故。“天子每至歲首, 必先郊祭以享天” (10) , “以郊為百神始, 始入歲首, 必以正月上辛日先享天, 乃敢于地”, 蘇輿注曰:“董不取天地合祭之說, 其旨尊陽而抑陰, 故先天而后地” (11) , 意謂以郊祭首之, 為尊天之道。國有大喪, 宗廟祭祀一概停止, 唯祭天仍照常舉行。父母之喪, 即使哀痛悲苦, 也不敢廢郊祭。在董仲舒看來, “天之不可不畏敬, 猶主上之不可不謹事。不謹事主, 其禍來至顯;不敬畏天, 其殃來至暗, 暗者不見其端, 若自然也。故曰:堂堂如天, 殃言不必立效。” (12) 不敬畏上天, 與不服侍君主帶來的懲罰是一樣的。天降災禍之至, 其征象不一定立即效驗, 它的到來, 可能默而無聲、潛而無形。因此, 敬畏上天, 把祭天擺在首位, 是董仲舒天命神學思想的重要根基。

              二、天命神意的征兆表達是“天人相與之際”的重要環節

              “天人關系”在宗教維度表現為人與神圣世界的關系。在董仲舒看來, 上天意志不僅以天命神啟于人, 更是以災異與符瑞“征兆”的方式———即事物發生前的征候、跡象, “效驗”未來事物的發生, 并從而進入人們的生活視野。

              原始崇拜時期, 人們喜觀天象, 逐漸發展出星占傳統。隨著人們認識世界的水平的提高, 人們逐漸將星占術與人類禍福相結合, 演繹出以星象變化占卜國運、王之德行以及人事變遷的傳統!兑·系辭傳》就有:“天垂象, 示吉兇” (《易·系辭傳》) 的記載。顧炎武曾說:“三代以上, 人人皆知天文。” (13) 古人相信天上有上帝管理人世間一切事, 所以他們就把天文現象當作上帝對于人間事務的暗示?匆娞焐嫌幸恍┳儎, 就以為人間將有某事發生, 并推其將應驗于人 (14) , 以指導社會人事活動, 趨利避害, 更好地滿足生存欲望和追求。

              孔子繼周之道, 在他看來, “天何言哉?四時生焉, 百物生焉” (《論語·陽貨》) , “天”的自然征象表達是不以人的意志為轉移的四時運行、萬物生長的客觀規律, 這種規律對人具有主宰作用, 天命能決定人的生死壽夭、貧賤富貴及事業成敗, “獲罪于天, 無所禱也” (《論語·八佾》) , 人不能得罪上天?鬃釉诳隙◤姶蟮奶烀鼪Q定作用的同時, 強調人的主觀能動性, “人能弘道, 非道弘人” (《論語·衛靈公》) , 人與道的關系在于人要主動進德修業, 追求道德自覺。應該說, 孔子思想更多彰顯對人的關懷及道德實踐的智慧, 以孔子為代表的儒學“盡人事, 知天命”、“內省”、“求己”的思維特質, 深刻影響并奠定了儒家致力于現世生活而非彼岸世界的精神方向。

              然而, 孔子并非完全徹底的人文主義的倡導者, 盡管他本人對天命鬼神“不語”、“不言”, 懸而不論, 但他內心深處始終保持著一種不可言說的對天命神意的認同及敬畏感。如顏淵死后, 孔子曰:“天喪予”;子路死, 孔子曰:“天祝予。”西狩獲麟, 曰:“吾道窮, 吾道窮。”何詁:“祝, 斷也。天生顏淵、子路, 為夫子輔佐, 皆死者, 天將亡夫子之征。麟者, 太平之符, 圣人之類, 時得麟而死, 此亦天告夫子將沒之征。” (15) 上述表達都表現出孔子的這種心境。“麟”是孔子時代的吉瑞象征。哀公十四年, 叔孫氏西狩獲麟?鬃佑^之曰:“麟也!胡為來哉!胡為來哉!”乃反袂試面, 涕泣沾襟, 并對子貢說:“麟之至, 為明王也。出非其時而見害, 吾是以傷焉!” (16) 西狩獲麟, 孔子傷周道之不興, 感嘉瑞之無應, 乃以此絕筆焉。麒麟一事可以看出, 孔子內心深處承認這是天命神意, 并為此痛苦迷惘, 甚至涕淚沾襟。侯外廬先生也曾說孔子“相信天道與人事的宗教關系” (17) ?鬃犹烀枷氲膬仍诿苄, 客觀上造成了鬼神問題的懸置, 為后世儒家探討天命鬼神觀留下了大可發揮的空間。

              以儒學正統自居的孟子將孔子的天命觀朝神學方向推進了一步, 他說:“天不言, 以行與事示之而已矣。” (《孟子·萬章上》) 焦循注曰:“天不言語, 但以其人之所行善惡, 又以其事從而示天下也。” (18) “天命”是以其“行”與“事”“示”天下, 這句話表達了孟子的宗教意識。

              天象的自然變化與社會人事究竟有怎樣的關系?“在天象自然變化的具體現象中找到對于社會事變和人事禍福乃至自然災害的具體聯系, 這種聯系可能是因———果的, 也可能是征兆———后果的” (19) , 董仲舒屬于后者。董仲舒明確提出:“善言天者必有征于人, 善言古者必有驗于人。” (20) 至上神“天”不僅以天意神啟于自然、人和社會, 而且以“征兆”方式, “效驗”未來事物的發生, 這就是董仲舒提出的著名的“災異譴告”和“受命之符”說。

              董仲舒在《春秋繁露》中多次提到自然界怪異現象的發生, 如:“書曰蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至秋七月、有鸛鵒來巢, 春秋異之, 以此見悖亂之徵。” (21) 《春秋》說這是社會悖亂由小至大、由微而顯的征兆, 孔子則明得失, 差貴賤, 主張從人自身來檢討, 需反歸仁義之本, 以恢復天下太平。董仲舒推《春秋》, 認為《春秋》之所以舉之為一端, “亦欲其省天譴而畏天威, 內動于心志, 外見于事情, 修身審己, 明善心以反道者也, 豈非貴微重始, 慎終推效者哉!” (22) 就是要人認清上天譴告, 敬畏上天威嚴, 內在要有所觸動警覺, 外在要能發現事物之變化, 修養自身, 明察省身, 明善心而返歸正道。因此, 要十分重視探查自然現象之細微征兆:“天不言, 使人發其意;弗為, 使人行其中” (23) , “天雖不言, 其欲贍足之意可見也” (24) , “災異以見天意” (25) , 何為災異?“天地之物, 有不常之變者, 謂之異, 小者謂之災, 災常先至, 而異乃隨之。災者, 天之遣也, 異者, 天之威也, 遣之而不知, 乃畏之以威, 《詩》云:‘畏天之威’, 殆此謂也。凡災異之本, 盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽, 而天出災害以譴告之;譴告之而不知變, 乃見怪異以驚駭之, 驚駭之尚不知畏恐, 其殃咎自至。以此見天意之仁而不欲陷人也” (26) , 可見, 災與異的征兆降臨具有由小至大、由微至顯的邏輯遞進關系:“國家將有失道之敗, 而天乃先出災害以譴告之, 不知自省, 又出怪異以警懼之, 尚不知變, 而傷敗乃至。” (27)

              同時, 董仲舒還談到了楚莊王因天不見災、地不見孽, 害怕被上天遺忘, 或擔心上天要使自己犯下的罪過累計, 到最后遭遇極致回應而禱之于山川的故事。由此可見, 災異對個體行為也同樣具有約束力。

              董仲舒的“天”先是以災異譴告社會人事, 而后是以符瑞征兆表達天命意志, 這就是所謂“受命之符”。“符”在先秦典籍中多指通行天下或調兵遣將的憑證!妒酚·孝文本紀》載:“符合乃聽受之……說文云分符而合之。小顏云‘右留京師, 左與之。’” (28) 漢代許慎《說文解字》中對“符”做了衍生義解讀, 認為“符, 信也。漢制以竹, 長六寸, 分而相合” (29) 。這樣, “分而合之”的“符”就建立在人與人之間的誠信基礎上了!秴问洗呵铩酚职“符”與“道”聯系起來!秴问洗呵·精諭》載:“故未見其人而知其志, 見其人而心與志皆見, 天符同也。”高誘注:“符, 道也。同, 合也。” (30) 由此, 經驗意義上的“符”由通行天下的憑證演變為具有與天道相聯系的神圣憑信物證, “符”的兆象進入了天、人彼此信任的意義視域。據《漢書·揚雄傳下》載:“方將俟元符”, 顏師古注:“符, 瑞也。” (31) 沈約說:“夫龍飛九五, 配天光宅, 有受命之符, 天人之應。易曰:‘河出圖, 洛出書, 而圣人則之’符瑞之義大矣。” (32) 符瑞在漢代又成為昭示天命、彰顯有德的一種吉祥征兆?梢钥闯, “符”在漢代已經具有了宗教神學的意義。

              “受命”思想具有悠久的歷史傳統。古代歷代執掌政權的君王都具有“君權神授”、“君權天授”等相類似的神秘體驗, 也都有獲得天意降臨受命鼓舞的情感體驗。

              在董仲舒看來, 世間有一些事情, 諸如君臣分職而治, 各敬其事, 爭進其功等是可以通過“自然致力之術” (33) 達到的;但有些事卻是超乎個人能力范圍的, 這就是“有非力之所能致而自至者, 西狩獲麟, 受命之符是也。” (34) “天之所大奉使之王者, 必有非人力所能致而自至者, 此受命之符也。天下之人同心歸之, 若歸父母, 故天瑞應誠而至!稌吩“白魚入于王舟, 有火復于王屋, 流為烏”, 此蓋受命之符也。” (35) 上天作為神圣世界的主宰, 其授命于人君之符瑞是“天之大顯”, 是天命神意的征兆化表達, 也是“天人相與之際”的重要環節。在董仲舒看來, 君王能否得到上天降之符瑞, 是由天命決定的, 不是人力所能決定的。但人君又不能被動等待, 唯有德行自備, 方能感動于天。

              如果說, 孔子對鬼神懸而不論, 但他在內心深處始終保持了對不可言說的天命神意的一份認同及敬畏感, 而董仲舒思想則沖破了儒家“不語怪力亂神”的思維定式, 說出了孔子不愿說的話, 將傳統天命觀引向了宗教神學的道路。

              值得一提的是, 董仲舒為人廉直, 并未趨奉迎合武帝意愿而編造各種符瑞, 也未詳備回答武帝最想知道的“受命之符”問題, 以至于武帝在第三次策問時顯得有些急躁:“意朕之不明與?聽若眩與?” (36) 由于這一問題沒有得到很好解決, 以至于董仲舒之后符瑞災異說更加流行。實際上, 董仲舒的災異譴告與符瑞降祥理論之目的更多在于提示大命由天所授, 人稟受天命就承擔了上天所賦予的神圣義務與使命, 躬行道德以期上天應瑞降祥才是應該努力的方向。因此, 繼天意征兆表達之后, 董仲舒集中闡發了“天立王以為民也” (37) 的社會實踐觀。

              三、法天之行、布施于民的社會實踐

              孔子之作《春秋》, 上探正天端王公之位, 萬民之所欲, 下明得失, 起賢才, 以待后圣, 其意義在于:“吾因其行事而加乎王心焉” (38) , 是要依據“行事”來探明君王治理天下的想法。董仲舒亦主張, 與其表現空洞的古代圣王的言談不如辦事廣博精深、明辨是非?昭元毮茌d其理, 行事然后見其用。要“先行其事, 后其食” (39) , 先做事, 之后再談吃喝。不能光說不做, 不能光說理論。“夫目不視弗見, 心弗論不得。雖有天下之至味, 弗嚼弗知其旨也” (40) , 目不視不見、心不想不得。天下最美的味道, 不咀嚼也不知其滋味。董仲舒神學思想最終落實到應天順天, 仿效天之仁德, 成就君王功業, 仁愛百姓, 為民做事的社會實踐上。主要分為:“法天之行”的施政原則;仁愛他人與匡正自我的倫理道德觀;“除民所苦”、愛利百姓的社會實踐觀, 以及“興太學, 置明師”的文化實踐觀。

              (一) “法天之行”的施政原則

              “天高其位而下其施, 藏其形而見其光。高其位, 所以為尊也;下其施, 所以為仁也;藏其形, 所以為神;見其光, 所以為明。故位尊而施仁, 藏神而見光者, 天之行也。故為人主者, 法天之行” (41) , 董仲舒主張為人主者要法天之行, 承天意以從事。要內深藏、外博觀、任群賢、泛愛群生, 才能成就功德偉業。“法天之行”的施政原則要求既出自內心又來自外在, 是內外相應的結果。何為應?“物不空來, 寶不虛出, 自內出者, 無匹不行, 自外至者, 無主不止, 此其應也。” (42) 財物不會憑空而來, 寶物也不會憑空而出。內心與外物不相符合, 就不會付諸行動, 外來之物也不會進駐內心。只有內外符合, 才能真正做到發自內心, 上承天意, 仿效上天, 付諸行動。

              首先, 應天就要更化改制。“王者必受命而后王。王者必改正朔, 易服色, 制禮樂, 一統于天下, 所以明易姓, 非繼人, 通以己受之于天也。” (43) 稱王的人一定要改變紀元, 易服色, 并制禮作樂, 一統天下, 這是因為要向天下宣告自己獨立受命于天, 而非受命于人。

              其次, 敬奉三本, 制禮作樂。何為本?“天地人, 萬物之本也, 天生之, 地養之, 人成之。天生之以孝悌, 地養之以衣食, 人成之以禮樂, 三者相為手足, 合以成體, 不可一無也。” (44) 因此, 要謹慎嚴肅對待天地人三本的具體措施有:“郊祀致敬, 共事祖禰, 舉顯孝悌, 表異孝行, 所以奉天本也。秉耒躬耕, 采桑親蠶, 墾草殖谷, 開辟以足衣食, 所以奉地本也。立辟雍庠序, 修孝悌敬讓, 明以教化, 感以禮樂, 所以奉人本也。” (45) 而三本皆奉者, 則民如子弟, 邦如父母, 不待恩而愛, 不須嚴而使。如此以德為國者, 甘于飴蜜, 固于膠漆。

              再次, 王者上承天意, 下教民成性。董仲舒認為:天生民性有善而質未能善, 立王以善之就是天意。因此, 王者義務就是要“上謹于承天意, 以順命也;下務明教化民, 以成性也” (46) , 從而肯定了教化對人質樸之性改造為善的重要作用。正如董仲舒所說:“政有三端, 父子不親, 則致其愛慈;大臣不和, 則敬順其禮;百姓不安, 則力其孝弟。孝弟者, 所以安百姓也。力者, 勉行之身以化之。天地之數, 不能獨以寒暑成歲, 必有春夏秋冬。圣人之道, 不能獨以威勢成政, 必有教化。” (47) 上天不能獨以寒暑成歲, 君道不能獨以威勢成政, 教化是成政的必然途徑。因此, 王者上承天意, 下施教化, 敦化民風, 積極施行治國理政、制禮作樂、安撫百姓的社會實踐, 是回應天意, 主動接受上天檢驗的行為, 更是施政者的義務與使命。

              (二) 仁愛他人與匡正自我的倫理道德觀

              董仲舒在《仁義法》中區別了“人”與“我”, 即仁與義, 所謂“春秋之所治, 人與我也。所以治人與我者, 仁與義也。以仁安人, 以義正我……仁之法在愛人, 不在于愛我。義之法在正我, 不在正人。我不自正, 雖能正人, 弗予為義” (48) , 故曰, “仁者愛人”。愛在他人為仁, 愛在自我為自處義。愛他人是普遍的天下觀念, 具有哲學的意蘊。

              董仲舒又提出:“質于愛民, 以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛, 奚足謂仁?”蘇輿注曰:“質, 實也。言實心愛民, 不遺庶物, 蓋圣人之仁博矣。始于自愛, 推于愛人, 極于愛物。” (49) 董仲舒所言之“仁愛”, 從愛民, 到推及昆蟲草木, 無一遺漏。在他的泛愛群生的觀念里, 個人之“義”也是通過“禮”得以成全:“內治反理以正身, 據禮以勸福。外治推恩以廣施, 寬制以容眾” (50) 。

              可見, 董仲舒主張的是反觀自身, 以義匡正自我, 是為人者的自我管理;外治則推恩廣施, 是仁者愛人推及萬物的具體表現。仁愛他人與匡正自我, 內外兼治, 相輔相成, 兩者缺一不可。反映在社會道德實踐中則表現為:“欲合諸天之默然不言而功德積成也;其不阿黨偏私而美泛愛兼利也……其內自省以是而外顯, 不可以不時” (51) , 為君者要合天之默言而積成功德, 不迎合私黨而泛愛眾并普惠百姓。合天之時, 視天而行, 按照上天的規律, 外行政令而化民風之清微。同時, 合天之時要內外兼修。

              為君者要關注社會現實, 關心黎元生活和疾苦, 以五行變化來匡正君主道德修為。董仲舒在《五行變救》中說:“五行變至, 當救之以德, 施之天下, 則咎除。不救以德, 不出三年, 天當雨石” (52) , 天有五行, 五行始終, 是天之排序;五行之相生相克, 是天之法則。而當五行發生極致變化時, 為君者就要匡正自我道德。

              他還分析了五行發生變異的具體情況, 如, 木有變, 則說明徭役眾, 賦斂重, 百姓因貧窮而出逃, 道路多有饑人。這時“救之者, 省徭役, 薄賦斂, 出倉殺, 振困窮矣。” (53) 如果火有變, 出現王者不明, 善者不賞, 惡者不絀, 不肖在位, 賢者伏匿, 則寒暑失序, 而民疾疫, 這時候就要舉賢良, 賞有功, 封有德。以此類推:土有變, 則不信仁賢, 不敬父兄, 淫泆無度, 就需要省宮室, 去雕文, 舉孝悌, 恤黎元。金有變, 則社會上多有戰事發生, 賊寇作亂, 這是因為輕視民命, 重視財貨, 這時候就需要舉孝廉, 立正直, 隱武行文, 束甲械。水有變, 多是因為法律寬緩, 刑罰不能執行, 因此就需要“憂囹圄, 案奸宄, 誅有罪, 蓃五日” (54) , 加強刑罰措施。董仲舒關注民生疾苦, 希望通過五行變異匡正君主的道德修為, 但他推行的薄賦稅、省徭役, 以寬民力的重民政策并未得到很好的貫徹, 據《漢書》載:“仲舒死后, 功費愈甚, 天下虛耗, 人復相食。” (55)

              (三) “除民所苦”、愛利百姓的社會實踐觀

              愛護和體恤黎元百姓、為百姓解除后顧之憂是董仲舒實踐思想的重要內容。在他看來, “仁, 天心……愛人之大者, 莫大于思患而豫防之……不愛民之漸乃至于死亡” (56) , 愛人之大者, 莫過于為百姓解決后顧之憂。而不愛民就等著滅亡。上天生人, 既有義又有利。利以養其體, 義以養其身。且心不得義不能樂, 體不得利不能安。義大于利, 身養重于義, 身若沒了何以談義?人的精神生命和肉體生命的滿足同樣重要。董仲舒從利以養體看到了為君主者除民之苦、愛利百姓的社會責任。他認為:“形體無所苦, 然后身可得而安也;百官各得其所, 然后國可得而守也。” (57) 他認為, 只有個人形體無所苦, 才有個體生命之平安;只有百官各得其所, 守國才有希望。身體是國家安寧的希望, 保護百姓利益, 重視百姓身心健康, 免除疾苦, 才是為政者首要關注的。

              董仲舒十分重視個體生命的存在狀態。在評述《春秋》戰事時, 他認為《春秋》厭惡戰爭, 敬賢重民, 因此戰攻侵伐事項都記載清晰!洞呵铩分, “兇年不修舊, 意在無苦民爾?嗝裆袗褐, 況傷民乎?傷民尚痛之, 況殺民乎?” (58) 是說災年、戰亂之年不修舊的建筑, 不能讓百姓困苦, 不能傷害他們, 更不能殺掉他們。司馬子替國君出使, 背棄了國君的使命, 私下與宋國溝通議和, 《春秋》卻傳播他的名聲, 董仲舒認為, 這是司馬子了解到宋國“易子而食之, 析骸而炊之”的悲慘境況, 體恤宋國百姓, “不忍餓一國之民, 使之相食” (59) 而做出的正確選擇。

              漢代時期, 天常降災禍, 求雨、止雨已形成一套成熟的祭祀禮儀。董仲舒更有推陰陽釋災異的獨特祈雨理論, 武帝二十一年八月, 時任江都相的董仲舒親自撰寫止雨文書, 并將“除民所苦” (60) 明確寫進止雨詞中。

              董仲舒有獨特的養生之道, 針對漢代方士迷信活動盛行, 他認為, 壽有長短, 養有得失, 短長之質, 都是由天所決定。因此“循天之道, 以養其身” (61) , 此謂道也。仁者多壽在于內心平和不失中正, “以中和養其身者, 其壽極命。”程子注云:“今人不怠惰放肆, 必太嚴厲, 圣人便自有中和之氣。” (62) 養生之大者, 乃在于愛氣;氣從神而成, 神從意而出。故君子當止惡以平意, 平意以靜神, 靜神才能養其身。他還提倡有規律、有節制的生活方式, 倡導勞逸適度等關愛生命的積極主張。

              (四) “興太學, 置明師”的文化實踐觀

              至秦時期, “師申商之法, 行韓非之說, 憎帝王之道, 以貪狼為俗, 非有文德以教訓于天下也……漢承秦滅學之后, 六經離析” (63) , 背離了孔子“導之以政, 齊之以刑, 民免而無恥”的德政思想, 看不見“文以相接”、“恩以相愛”的社會景觀, 政治生活和文化生活秩序呈現亂象。董仲舒引古喻今, 認為古之王者莫不以教化為大務, 現今萬民之從利, 如水之走下, 要以教化提防與阻止, 應該“立大學以教于國, 設庠序以化于邑, 漸民以仁, 摩民以誼, 節民以禮, 故其刑罰甚輕而禁不犯者, 教化行而習俗美也” (64) , 主張設立學校, 施行循序漸進、春風化雨、砥礪前行的教化方式。董仲舒還認為養士乃教化之本原, 武帝與其求賢不素養士。“興太學, 置明師, 以養天下之士……今之郡守、縣令, 民之師帥, 所使承流而宣化也;故師帥不賢, 則主德不宣, 恩澤不流。” (65) 郡守、縣令乃“民之師帥”, 為人表率, 承擔著宣教主德, 布施恩澤, 教化天下百姓的責任和義務, 所以應該興太學、置明師。董仲舒倡議的在各郡縣設立學校, 初步建立了國家統一管理下的地方級層教育體系, 使漢代官方儒學得到更廣泛的推廣與傳播, “孝武初立, 卓然罷黜百家, 表彰六經……興太學, 修郊祀, 改正朔……建封襢, 禮百神” (66) 。這些舉措奠定了儒學在當時中國社會政治、經濟和文化生活中的主流地位, 也是儒家文化得以代際傳承的重要原因。

              四、結語

              中國先秦儒學構建了以人為主體通達意義世界的“以德配天”的德性進路, 然而, 德行能否許諾幸福、德行如何能保證道義已成為亙古追問。戰國中后期, 諸侯爭霸、戰亂頻仍, 乃至秦王朝極致的法治制度已經證明了道德規范并非可以約束所有人。漢代統一新王朝的建立, 各種社會問題的集中凸顯, 儒學本身也面臨著一場變革。董仲舒試圖重建信仰體系, 重新闡釋宇宙論圖景, 這一大膽嘗試順應歷史潮流, 符合社會發展要求, 具有積極意義。董仲舒認為“天”以災異譴告和符瑞降祥的征兆表達天命意志, 這一創新性闡釋沖破了以孔子為代表的儒家“不語怪力亂神”的思維定式, 突破了儒家天命觀于人而言抽象玄虛且無可感的理論界限, 漢代儒學由此呈現出宗教化轉向。

              讖緯神學的進一步興起, 經學讖緯化導致經學神學化, 孔子被進一步渲染為神人, 東漢符瑞的大量涌現以及本土道教的產生等可以說都與此有關。

              然而, 董仲舒對傳統天命觀的具象化改造, 并沒有內在于宗教的神學體系, 也沒有按照神學的要求展開體系, 而且經常擱置神道只談人道, 對于宗教的祭祀方式、禮儀以及宗教組織制度, 都甚少興趣, 或者語焉未詳, 無法形成完整的宗教系統 (67) , 實際上, 董仲舒推崇孔子就已經表明了他基本的文化立場, 加之他本人根本無意當教主, 更無意創建宗教, 而是將天命神學思想與儒學進行了創新性融合, 將天命神學思想貫穿于社會政治、經濟和文化的實踐主張中, 最終鮮明指向并服務于社會實踐。馬克思認為:“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西, 都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。” (68) 董仲舒獨具匠心論證的主宰并統攝一切的至上神“天”最終可能被其大力推行的社會實踐所消解;其精心建構的神圣世界終將被以人為主體的“參天地之化育”的改造世界的對象性活動所替代。董仲舒神學思想飽含的儒家現實主義的人文情懷和積極有為的實踐精神, 于今天都具有積極的啟發意義。

              注釋:

              1 (3) (20) (27) (35) (46) (63) (64) (65) 班固撰、顏師古注:《漢書·董仲舒傳》, 北京:中華書局, 2000年, 第1918頁, 第1913頁, 第1912頁, 第1901頁, 第1902頁, 第1910-1930頁, 第1905頁, 第1911頁, 第1913頁。
              2 董仲舒:《春秋繁露·順命》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第404頁。
              3 董仲舒:《春秋繁露·觀德》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第263頁。
              4 董仲舒:《春秋繁露·為仁者天》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第311頁。
              5 董仲舒:《春秋繁露·王道通三》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第321頁。
              6 董仲舒:《春秋繁露·基義》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第343頁。
              7 (11) (12) 《春秋繁露·郊語》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第391頁, 第392頁, 第390頁。
              8 《春秋繁露·郊義》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第396頁。
              9 董仲舒:《春秋繁露·郊祭》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第399頁。
              10 顧炎武著、黃汝成集釋:《日知錄集釋》, 上海:上海古籍出版, 2006年, 第1049頁。
              11 顧頡剛:《漢代學術史略》, 北京:東方出版社, 2005年, 第22-23頁。
              12 蘇輿撰、鍾哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第133頁。
              13 (宋) 胡仔編、 (清) 胡培翚校注:《先秦諸子年譜·孔子編年》第1冊, 北京:北京圖書館出版社, 2004年, 第210頁。
              14 侯外廬等:《中國思想通史》卷2, 北京:人民出版社, 1957年, 第84頁。
              15 焦循撰、沈文倬點校:《孟子正義》, 北京:中華書局, 1987年, 第694頁。
              16 陳來:《古代思想文化的世界》, 北京:北京大學出版社, 2017年, 第76頁。
              17 (22) 董仲舒:《春秋繁露·二端》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第152-153頁, 第153頁。
              18 董仲舒:《春秋繁露·深察名號》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第278頁。
              19 董仲舒:《春秋繁露·諸侯》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第305頁。
              20 (26) 董仲舒:《春秋繁露·必仁且智》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第254頁, 第253-254頁。
              21 司馬遷撰、裴骃集解:《史記·孝文本紀第十》, 北京:中華書局, 2000年, 第299頁。
              22 許慎撰、徐鉉等校:《說文解字》, 上海:上海古籍出版社, 2007年, 第217頁。
              23 許維遹撰、梁運華整理:《呂氏春秋集釋》, 北京:中華書局, 2009年, 第483頁。
              24 班固撰、顏師古注:《漢書·揚雄傳下》, 北京:中華書局, 2000年, 第2647頁。
              25 沈約撰:《宋書·符瑞》, 北京:中華書局, 2000年, 第509頁。
              26 董仲舒:《春秋繁露·保位權》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第173頁。
              27 董仲舒:《春秋繁露·符瑞》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第154頁。
              28 袁長江主編:《董仲舒集》, 北京:學苑出版社, 2003年, 第6頁。
              29 董仲舒:《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第216頁。
              30 董仲舒:《春秋繁露·俞序》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第156頁。
              31 (40) 董仲舒:《春秋繁露·仁義法》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第249頁, 第250-251頁
              32 董仲舒:《春秋繁露·離合根》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第161頁。
              33 董仲舒:《春秋繁露·王道》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第123頁。
              34 董仲舒:《春秋繁露·三代改制質文》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第182頁。
              35 (45) 董仲舒:《春秋繁露·立元神》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第165頁, 第165-166頁。
              36 董仲舒:《春秋繁露·為人者天》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第311頁。
              37 (49) (50) 董仲舒:《春秋繁露·仁義法》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第243-245頁, 第245頁, 第248頁。
              38 董仲舒:《春秋繁露·天容》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第326頁。
              39 (53) (54) 董仲舒:《春秋繁露·五行變救》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第378頁, 第278頁, 第380頁。
              40 班固撰、顏師古注:《漢書·食貨志》, 北京:中華書局, 第957頁。
              41 董仲舒:《春秋繁露·俞序》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第158-159頁。
              42 董仲舒:《春秋繁露·通國身》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第179頁。
              43 (59) 董仲舒:《春秋繁露·竹林》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第46頁, 第50頁。
              44 董仲舒:《春秋繁露·止雨》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第432頁。
              45 (62) 董仲舒:《春秋繁露·循天之道》, 蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》, 北京:中華書局, 1992年, 第438頁, 第439頁
              46 班固撰、顏師古注:《漢書·武帝紀》, 北京:中華書局, 2000年, 第150-151頁。
              47 牟鐘鑒、張踐:《中國宗教通史》, 北京:中國社會科學出版社, 2007年, 第182頁。
              48 馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第1卷, 北京:人民出版社, 1972年, 第18頁。

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